“Aquele que não conhece a verdade é simplesmente um ignorante, mas aquele que a conhece e diz que é mentira, este é um criminoso”. (Bertolt Brecht)

terça-feira, 20 de fevereiro de 2018

Pinga, cachaça, jeribita

Frutos notáveis da engenhosidade nativa, recomendadas para fins variados, inclusive medicinais, as bebidas alcoólicas trouxeram alegria e riqueza ao Brasil colonial.
Luciano Figueiredo
          Destiladas ou fermentadas, e com base em diferentes gêneros - a mandioca, a cana-de-açúcar, a uva, o trigo ou o milho -, as bebidas alcoólicas são exemplos da notável engenhosidade das gentes, por vezes alegres, que habitavam estes trópicos. Mas possuíam significados estranhos no tempo dos colonizadores. Longe de representar simplesmente uma forma de alegria e divertimento humanos, serviam como gênero medicinal, como era o caso da aguardente e do vinho. A primeira era recomendada especialmente para dores, inflamações, feridas e ainda para os olhos, a surdez e até para o tratamento de varíola e de sarampo. Já o vinho se prestava para cauterizações e fricções, além de servir na preparação de bebidas à base de ervas. Um pouco de vinho oferecido às crianças ajudava a evitar que urinassem na cama.
          Aos poucos, conforme avançava o verde dos canaviais na terra brasilis, a capacidade de produzir bebidas tropicais em larga escala vai firmando novos rumos à economia do Brasil colônia. Considerada "filha da cana e neta do canavial", como lembram estudiosos do folclore, a aguardente mereceu também um parentesco ainda mais decisivo com o tráfico negreiro africano. Afinal, a jeribita, como era chamada a cachaça brasileira no interior daquele continente, foi o principal produto de troca por escravos nas feiras e portos da África central desde o século XVII. Esta comercialização em escala internacional acompanhava o que se passava na Europa do norte com diversos tipos de destilados enquanto nas Américas certas bebidas como o pisco e o chinguirito, ao contrário, estavam circunscritas ao consumo doméstico e a produção ficava limitada ao mercado regional.
          Ao lado da produção da "aguardente da terra", os lucros do comércio de bebidas importadas de Portugal, como o vinho e a "aguardente do reino" (um tipo de bagaceira feita à base de uva destilada), muito consumidas nas tabernas das vilas brasileiras, rendiam recursos fiscais preciosos para financiar a proteção da costa contra piratas e corsários que atacavam frotas e cidades. Criava-se assim aqui, curiosamente, uma estreita dependência de bebidas alcoólicas: a obtenção de mão de obra escrava para o plantio de cana-de-açúcar e para a mineração estava vinculada à troca pela cachaça; e a defesa do território contra os invasores e piratas dependia do vinho que se bebia aqui.
          Mas aguardente combinava mesmo com escravidão. E isso ocorria desde a perseguição e o comércio de escravos na África, sobretudo em Angola, onde a predileção pela aguardente substituiu o apreço às cervejas africanas e ao malafo - bebida fermentada, muito utilizada em cerimônias, extraída de diversos tipos de palmeiras e chamada pelos portugueses de "vinho-de-palma". Quando os sobas (chefes nativos) e grupos mercantis africanos experimentaram a aguardente brasileira, com seu elevado teor de álcool em comparação com as bebidas que conheciam, nunca mais deixaram de exigi-la como moeda de troca. Para a frustração de comerciantes da metrópole, e a felicidade de produtores no Brasil colônia, os africanos rejeitavam o vinho português, a "aguardente do reino", a cidra, os vinhos espanhóis, e a cerveja europeia que os traficantes portugueses tentavam negociar sem sucesso. A preferência pela cachaça, ao lado do tabaco baiano, assegurou grande destaque aos comerciantes brasileiros na África.
          Considerada eficaz contra a depressão em longas travessias e, acima de tudo, como fortificante, antes mesmo de chegar ao Brasil os negros conheceram a bebida que iriam consumir em larga escala na América, já que os próprios traficantes recomendavam que a jeribita fosse fornecida de manhã e a noite aos escravos a bordo. Um hábito que se repetiu aqui: os fazendeiros ofereciam cachaça a seus cativos quando eles saíam de manhã para a penosa jornada de trabalho, e seu consumo funcionava como complemento dietético diante da fraca alimentação oferecida pelos senhores. A pinga então animava e enganava a sensação de dor e fome. A produção de bebidas pelos engenhos na época guardava algumas peculiaridades, a começar pelas técnicas de produção e as designações que surgiam para cada espécie. No interior dos engenhos ou fora deles, a aguardente era destilada em alambiques que podiam ser de cobre ou até de pedra-sabão, e que separavam o álcool do restante do líquido. Também ali se produzia a garapa e a cachaça, bebidas com mais baixo teor alcoólico consumidas pelos escravos, e obtidas a partir da espuma retirada da fervura do caldo de cana ou do melaço que escorria das formas antes de ser transformado em açúcar.
          Ainda que aguardente e cachaça apareçam como distintas para alguns autores, muitos costumam não diferenciar uma da outra. Certo é que a produção da aguardente e da cachaça nos engenhos serviu muitas vezes como a "salvação da lavoura" para seus proprietários, e não apenas como fonte mais barata de calorias para a mão de obra. Ao contrário do mercado da aguardente, sempre crescente, o comércio do açúcar era caprichoso, com flutuações de preços que tornavam a produção instável e onerosa. Qualquer retração no mercado internacional, e a queda nos preços, abalava os rendimentos de toda a safra. Por isto muitos senhores investiam de maneira complementar na produção e comércio da cachaça, chegando mesmo a defender - em uma inversão curiosa - que esse era o principal comércio para assegurar o lucro dos engenhos, uma vez que a venda do açúcar apenas pagava suas despesas. Em épocas de preço baixo do açúcar, os senhores preferiam reduzir a produção do açúcar branco e investir no fabrico da aguardente. Talvez por isso os engenhos para a produção da aguardente de cana tenham se espalhado de norte a sul da América portuguesa. Seus baixos custos, a capacidade da cana se adaptar em qualquer terreno e a garantia de consumo explicam esse sucesso. Destilava-se a aguardente até mesmo em unidades produtivas menos convencionais, como as fazendas administradas por ordens religiosas, os engenhos de beneditinos e algumas missões, por exemplo, ainda que a religião condenasse o consumo de álcool.
          Antes, porém, do sucesso da aguardente, os colonos portugueses no Brasil se esforçaram para recriar no além-mar o padrão de consumo do reino e, nos primeiros tempos, o vinho integrava a dieta básica deles, embora com moderação. Não dispensavam "um copinho de vinho de Portugal", segundo o testemunho do padre jesuíta Fernão Cardim (1549-1625). Perseguindo certo conforto no Novo Mundo, os primeiros colonizadores logo cuidaram de transplantar mudas de videira para a produção de vinho. Na Bahia, chegou-se a produzir uva em abundância a partir da terceira década do século XVI, e logo depois se tem notícia de vinho tirado de cepas baianas. O mesmo se passa em São Paulo, onde se fazia vinho desde o século XVII. Os esforços, no entanto, seriam em vão: mais do que a voracidade das formigas que destruíam plantações inteiras, os colonos não conseguiram aguentar a pressão das empresas monopolistas de comércio de Portugal, responsáveis pela importação para o mercado do Brasil dos vinhos do reino e da ilha da Madeira.
          Mas nem só de vinho e de aguardente da cana-de-açúcar vivia o morador do Brasil colônia. Muitos cronistas que travaram os primeiros contatos com os índios tupi, que habitavam o litoral, descreveram o consumo, durante celebrações, do cauim - bebida fermentada, produzida a partir de tubérculos, como a mandioca, ou de cereais, como o milho, e ainda de frutas, como o abacaxi. O mel, eventualmente adicionado, elevava seu teor alcoólico.
          Variações regionais de bebidas se multiplicaram à margem da cana-de-açúcar, formando verdadeiras sínteses de trocas culturais e das características da produção local. No Maranhão, desenvolveu-se uma aguardente nativa, a tiquira, feita de mandioca, e muito apreciada pela população pobre. Em Minas Gerais, surge o alua ou "vinho de milho", bebida fermentada criada pelos africanos chegados da Costa da Mina. Na vila de São Paulo, a aguardente de milho e a de trigo, feitas a partir destes cereais fermentados e destilados, se tornaram um sucesso. Mais ao sul, aparece a de beiju, produzida pela fermentação e destilação do caldo da mandioca ralada.
          Apesar da diversidade de bebidas que as culturas dos povos na América puderam fermentar e destilar, teria sido elevado o consumo de álcool nesta época? A princípio, considerando a legislação que insistentemente condenava o consumo pelos escravos, sim. Em diversos momentos os administradores do Brasil desenharam imagens de violências praticadas por escravos enebriados pelo álcool, cometendo roubos, mortes, fugas e todo tipo de desordem social. Ainda que isto tenha ocorrido, a argumentação contra os efeitos sociais e políticos da jeribita muitas vezes escondia interesses dos negociantes de Portugal, que pretendiam justificar assim a supressão da concorrência que a aguardente brasileira oferecia aos vinhos e às bebidas importadas do reino, tanto no mercado local quanto na África. Outras vezes, a guerra contra a "aguardente da terra", como sucedeu em Minas Gerais na época da mineração de ouro e diamantes, quando se proibiu engenhos de cachaça, traduzia o desejo de eliminar a produção de bebidas que desviava a preciosa mão de obra da mineração.
          Considerando-se ou não tais imagens de consumo desenfreado pelos negros, inegavelmente elas colaboraram para construir uma visão negativa sobre os efeitos sociais da aguardente. Por outro lado, se não é possível por ora saber a quantidade de consumo, há indícios de que no Brasil colônia se bebia bem menos do que se pensa. Até porque diversos agentes se dedicavam a policiar o consumo excessivo de álcool. Os jesuítas, por exemplo, orientavam os senhores a evitar a embriaguez dos cativos pela aguardente, sugerindo que ela fosse substituída pela "garapa doce", bebida fermentada a partir das escumas do caldo de cana, com mais baixo teor etílico. As irmandades religiosas em diversas capitanias, como Bahia e Minas Gerais, vetavam o ingresso e a permanência de irmãos que bebessem imoderadamente. As visitas dos inquisidores de Portugal e dos bispos que atuavam no Brasil às vilas e arraiais vigiavam atentamente aqueles que praticavam o vício da "bebedice", e casos frequentes de blasfêmia por parte de homens e mulheres embriagados de vinho chegavam à Inquisição.
          Ao menos nos meios sociais mais elevados, os portugueses pareciam praticar certa temperança em relação às bebidas alcoólicas: a embriaguez era grave falta social e motivo de desprezo na comunidade. Alguns viajantes no século XVIII afirmam que os portugueses seriam o povo europeu menos afeito ao consumo de álcool. Muitos confirmam esse padrão para o Brasil, como os missionários católicos que passaram pelo Nordeste no século XVII. Eles ficaram admirados com os habitantes de origem portuguesa que bebiam principalmente água fresca, refrescos e suco de frutas; e se escandalizaram - talvez sensibilizados pelo ódio àqueles protestantes - com o alarmante consumo de álcool por parte dos holandeses durante a ocupação da região.
          Viajantes europeus que percorreram o território brasileiro a partir do século XIX expressam opiniões diferentes a respeito do tema, embora predominem os testemunhos sobre a moderação dos brasileiros, exceto em relação a escravos e marinheiros, consumidores de muita aguardente. John Mawe registra que em São Paulo se consumia com parcimônia o vinho nas refeições comuns, a mesma opinião de Saint-Hilaire, Gardner e Tollenare. Há, para estes viajantes, certa unanimidade de que as elites das fazendas ou dos sobrados urbanos não recorriam à bebida, só alguns cálices de vinho do Porto ou Madeira, vinhos de laranja e licores, isso nas celebrações e com sobriedade. Esta visão suavizada do consumo nos trópicos não está presente, porém, na narrativa de Burton em suas andanças por Minas Gerais, a ponto de afirmar que ali o "consumo de bebidas alcoólicas ultrapassa, eu acredito, o da Escócia".
          De todo modo, soluções no mínimo inusitadas para reduzir o consumo do álcool também acompanharam o hábito de beber no Brasil de então. João Curvo Semedo, por exemplo, reúne em seu livro Observações médicas doutrinais de cem casos gravíssimos, de 1727, algumas medidas "contra a bebedice", recomendadas a qualquer um interessado em abandonar o vício: servir ao ébrio "vinho em que se afogaram duas enguias vivas" ou "vinho em que se misturou um pouco de esterco de homem". Outra alternativa sugeria recolher o "suor dos companhões [testículos] de um cavalo, quando estiver suado" e servir ao beberrão, que também poderia escolher entre um copo de "vinho em que deitaram uma fatia de pão que estivesse duas horas no sovaco de um agonizante" ou ainda o "vinho que se deitou por meia hora dentro dos sapatos do mesmo bêbado, quando os descalçar, estando ainda quentes".

LUCIANO FIGUEIREDO é professor de História na Universidade Federal Fluminense, editor de Nossa História e autor do verbete, em colaboração com Renato P. Venâncio, Colonization European and native drinking (Portuguese America), publicado na Enciclopédia Alcohol and temperance in modero history: An international encyclopedia. New York; ABC-CLIO, 2003, 2 vols.

Fonte: Revista Nossa História - Ano 2  nº 13 - Novembro 2004

Saiba Mais – Bibliografia
ALENCASTRO, Luiz Felipe de. O trato dos viventes. Formação do Brasil no Atlântico Sul, séculos XVI e XVII. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
ANTONIL, André J. Cultura e opulência do Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia, 1982.
CASCUDO, Luís da Câmara. Prelúdio da cachaça. Belo Horizonte: Itatiaia, 1986.
FREYRE, Gilberto. Sobrados e mucambos. Decadência do Patriarcado Rural e Desenvolvimento do Urbano. Rio de Janeiro: José Olympio, 1981.
SCHWARTZ, Stuart B. Segredos internos engenhos e escravos na sociedade colonial, 1550-1835. São Paulo: Companhia das Letras / CNPQ, 1988.

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domingo, 4 de fevereiro de 2018

Uma rainha para a República

A sagração de Nossa Senhora Aparecida como Padroeira do Brasil em 1931, foi o ponto alto de uma história que se inicia no século XVIII e envolve mistério, fé e política.
Juliana Beatriz Almeida de Souza
          Habitações de pau a pique erguidas ao redor da capela de Santo Antônio, no pequeno outeiro à margem direita do rio Paraíba, deram início, em meados do século XVII, à vila de Guaratinguetá. Passagem obrigatória em direção às Minas Gerais e ao rio das Velhas, para os que vinham de São Paulo ou Rio de Janeiro, o povoado se desenvolveu com suas roças de mantimentos e colônias de pesca que garantiam a subsistência dos habitantes e das tropas que por ali passavam.
          Os moradores eram gente nascida e criada em extrema pobreza: rudes padrões de habitação, alimentação e vestuário. Não era diferente para João Alves, Domingos Garcia e Felipe Pedroso, três pescadores da vila. Num dia de outubro de 1717, época ruim para a pesca, saíram, como sempre, para trabalhar. Ficaram horas nas suas canoas, sem resultado. Mas tinham de insistir. O governador recém nomeado da capitania de São Paulo e Minas do Ouro, Pedro de Almeida Portugal, futuro conde de Assumar, passaria por ali, para assumir seu cargo em Vila Rica, e era preciso recebê-lo bem. Os membros ilustres do lugar pretendiam fazer um banquete em sua homenagem, com fartura de pescado. E, no entanto, os peixes não apareciam.
          João Alves lançou novamente a rede e, dessa vez, sentiu um peso na malha. Quando a puxou, percebeu no fundo um pequeno objeto de cor escura que identificou como a imagem de Nossa Senhora, sem a cabeça. O pescador atirou de novo a rede. Veio, então, a cabeça da Virgem. Eles a guardaram e voltaram a pescar. Daí em diante, o sucesso foi tal que os três, com os barcos abarrotados de peixe, decidiram voltar para casa, com medo de naufragarem.
          Unindo a cabeça ao tronco da imagem com "cera da terra", Felipe Pedroso conservou-a em casa. Após a sua morte, o filho, Atanásio Pedroso, construiu um altar e um oratório para a imagem que ganhou manto e coroa artesanais. A devoção foi crescendo e o culto à Virgem surgida nas águas do Paraíba acabou oficializado pela Igreja, em 1743. Já na segunda metade do século XVIII, capelas e oratórios dedicados a Nossa Senhora da Conceição Aparecida foram construídos em outros lugares, nos quais a fama da Senhora foi levada pelos tropeiros, sertanistas e mineradores, desde Sorocaba até Campos de Curitiba, Laguna e Viamão, na direção sul; e a Cuiabá e a Goiás. A Virgem seguia o caminho do ouro. O título "Aparecida" deve ter surgido nesses primeiros tempos de devoção, denotando as circunstâncias do encontro dessa imagem de Nossa Senhora da Conceição: aparecida das águas. No século XIX, o culto continuou se expandindo e a capela recebia visitas ilustres: em 8 de dezembro de 1868, na festa da Imaculada Conceição, a princesa Isabel e o conde d'Eu foram à capela e consta que, na ocasião, doaram à imagem uma coroa de ouro.
          No início da República, o culto à Virgem passou a ser promovido de forma especial pela Igreja católica. Esta, compreensivelmente, recebeu a nova ordem política com desconfiança. Com o advento da República, o Estado se separou da Igreja, extinguindo-se o Padroado - conjunto de direitos, privilégios e deveres concedidos pelo papado à Coroa portuguesa -, que a Constituição de 1824 ratificara e a de 1891 suprimira. Era hora, enfim, de a Igreja brasileira redefinir o seu lugar na sociedade. O final do século XIX e o início do XX significaram, para ela, um momento de desenvolvimento institucional, com o fortalecimento de suas estruturas internas, criação de novas dioceses, aumento do controle episcopal sobre o clero e crescimento das ordens religiosas, com a chegada de um novo fluxo de sacerdotes estrangeiros. Mas, parece ter sido a busca por símbolos que representassem a recém-inaugurada República o mote do projeto de fazer da Virgem de Aparecida um símbolo católico genuinamente brasileiro. Essa escolha ligava-se à tradição devocional mariana, ou seja, ao culto à Virgem Maria, presente desde os tempos coloniais, apresentando ainda a vantagem de a imagem ser de cor escura, o que sugeria, também, um possível canal de inclusão dos negros entre a crescente legião de devotos.
          Em novembro de 1903, seguindo uma decisão dos bispos da província meridional do Brasil, d. Joaquim Arcoverde, arcebispo metropolitano do Rio de Janeiro, solicitou à Santa Sé, sendo atendido, licença para coroar solenemente a imagem, escolhendo 8 de setembro, dia da Natividade de Nossa Senhora, para os festejos. Foi a primeira vez, no Brasil, que se organizou uma cerimônia desse tipo. Os bispos buscavam, com a solenidade, renovar o culto a Maria e oficializar o gesto que a devoção popular já havia consagrado, de enfeitar com manto e coroa o objeto da sua devoção. Além dessa intenção, havia o desejo de mostrar ao governo republicano a força da fé católica. Em lugar da figura do rei paternal, a Igreja oferecia a figura maternal de uma rainha, com poderes especiais para ouvir as demandas de seu povo e, se justas, atendê-las. Nossa Senhora Aparecida podia se transformar, também, no símbolo feminino que o novo regime tanto procurava.
          Foi no final dos anos 1920 que o projeto de tornar a Virgem de Aparecida símbolo nacional se configurou plenamente. Em setembro de 1929, o episcopado brasileiro reunido em Aparecida, no Congresso Mariano, comemorava o jubileu de prata da coroação da imagem. Ao final do Congresso, o então arcebispo do Rio de Janeiro, d. Sebastião Leme, liderou um movimento para pedir ao papa que a Virgem fosse reconhecida como "rainha e padroeira do Brasil". Em 16 de julho de 1930, Pio XI assinou o decreto atendendo à solicitação. O pontífice acreditava estar colaborando assim para o aumento da devoção mariana, em especial sob a invocação da Imaculada Conceição. Acontecimento assim, de tamanha relevância, deveria ter comemoração à altura. A festa também precisava de cenário especial, representativo de toda a nação. O ano era 1931. O lugar escolhido, a cidade do Rio de Janeiro, então capital federal.
          Ato de fé e patriotismo, a cerimônia atingiu seus objetivos máximos. A nação republicana ganhava a proteção da Virgem negra de Aparecida, cuja mensagem de harmonia social vinha contribuir para a consolidação das bases políticas no Brasil dos anos 30. Nessa época, a Igreja católica no Brasil buscava a consolidação interna e a reafirmação de seu poder e de sua imagem perante a sociedade. Ao mesmo tempo, o governo de Getúlio Vargas procurava instaurar uma nova ordem política e social movida pela valorização do trabalho e baseada na conservação da família tradicional. A religião se apresentava, então, como um dos elos capazes de unir a todos, sem distinções.
          O período pode ser percebido, portanto, como o da reaproximação mais efetiva entre o Estado e a Igreja após a Proclamação da República. A 12 de outubro de 1931, também no Rio de Janeiro, foi inaugurado o Cristo Redentor, no alto do Corcovado. Novamente se combinaram os ingredientes que fizeram o sucesso da procissão em homenagem à Virgem, cinco meses antes: uma semana de preparação dedicada ao Cristo, ato público com concentração popular e presença de bispos e autoridades públicas de todo o país, entre elas Getúlio Vargas. A ocasião foi igualmente bem aproveitada por d. Sebastião Leme, que entregou ao presidente um documento com reivindicações católicas para uma futura Constituição. O ensino religioso nas escolas públicas e corporações militares se destacava entre as questões para as quais pedia atenção.
          Assim, a Igreja defendeu o respeito às instituições públicas, postura que agradava ao governo, reivindicando, entretanto, uma legislação de acordo com a doutrina católica. Percebia, na verdade, a proximidade de uma renovação política no Brasil na qual deveria influir, e a união dos bispos em torno do culto à Virgem de Aparecida representou um passo importante nesse sentido. Numa época em que a ideia comunista fermentava no mundo, a Igreja temia pelo seu futuro no país, mas a fé popular contribuiu para assegurá-lo. Devoção religiosa e projeto político se combinaram, portanto, na escolha de Nossa Senhora Aparecida para Padroeira do Brasil.

JULIANA BEATRIZ ALMEIDA DE SOUZA é professora na Universidade Federal do Rio de Janeiro e autora de "Mãe negra de um povo mestiço: devoção a Nossa Senhora Aparecida e identidade nacional". In: Estudos Afro-Asiáticos. Rio de Janeiro, n. 29, p. 85-102, 1996.

Fonte: Revista Nossa História - Ano 1 nº 12 - Outubro 2004

Saiba Mais – Bibliografia
BEOZZO, J. O. "A Igreja entre a Revolução de 30, o Estado Novo e a Redemocratização". In: FAUSTO, Bóris (org.). História Geral da Civilização Brasileira. Tomo III, v. 4. São Paulo: Difel, 1984.
BRUSTOLONI, Júlio, pe. A Senhora da Conceição Aparecida: história da imagem, da capela, das romarias. 6a ed. Aparecida: Editora do Santuário, 1986.
CARVALHO, José Murilo de. A formação das almas: o imaginário da República no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1990.
FERNANDES, Rubem César. Romarias da Paixão. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.
PAULA, David Ferreira. "O exercício político da fé: igreja e poder nos anos 30 e 40". In: Pós-História, v. 1, p. 71-77. Assis, 1993.

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domingo, 21 de janeiro de 2018

Os mistérios da Rosa

Escrava e ex-prostituta, a africana Rosa Maria Egipcíaca se tornou a mais venerada santa negra do Brasil colônia.
Luiz Mott
          Não há na história da escravidão no Brasil uma africana cuja biografia seja tão fantástica e tão documentada como a de Rosa Maria Egipcíaca da Vera Cruz. Até hoje se conserva no Rio de Janeiro uma capela maravilhosa no Convento de Santo Antônio, no Largo da Carioca, cujo modelo e construção tiveram inspiração numa visão celestial dessa africana ainda pouquíssimo conhecida em nosso país. Muito mais que a lendária escrava Anastácia, Rosa Egipcíaca foi a mais famosa e venerada santa negra da diáspora africana no Novo Mundo.
          Rosa era uma negrinha nascida na Costa de Mina, de nação Courana, que desembarcou de um navio negreiro no Rio de Janeiro em 1725: tinha seis anos de idade. Foi comprada por um tal senhor José de Sousa Azevedo, que a mandou batizar na Igreja da Candelária, templo onde grande parte dos africanos eram batizados e que na época não passava de uma pequenina igreja, sede da Freguesia da Várzea, humílima em comparação à grandiosidade do templo neoclássico que hoje conhecemos.
          Dizem os manuscritos de seu processo conservado no Arquivo da Torre do Tombo, em Portugal - que, ao atingir catorze anos, o senhor de Rosa, "após desonestá-la e tratar torpemente com ela", a vendeu para as Minas Gerais. A adolescente mina teve o mesmo triste destino de tantas escravas da cor de ébano, presas fáceis da volúpia dos machos de todas as cores numa sociedade que acreditava não haver pecado abaixo do equador.
          Na capitania das Minas, Rosa foi comprada pela mãe de um de nossos mais destacados literatos do período colonial, frei José de Santa Rita Durão, autor do poema "O caramuru", indo morar na freguesia do Inficcionado, a duas léguas de Mariana. Como tantas escravas de norte a sul da Colônia, a negra courana vai viver de vender seu corpo e favores sexuais aos homens mineiros, que com ouro em pó compravam mercadorias e prazer das disputadas mulheres que percorriam as faisqueiras, pequenas áreas de mineração abertas a todos que buscavam enriquecer por si próprios. Era a única escrava negra num plantel de 77 escravos machos! Segundo mais tarde confessou perante o comissário do Santo Ofício do Rio de Janeiro, passou 15 anos "a se desonestar vivendo como meretriz".
          Ao completar trinta anos é atacada de estranha enfermidade, logo diagnosticada como uma espécie de "encosto": ficava com o rosto inchado, sentia fortes dores no estômago, caindo ao chão desacordada. Rosa decide então mudar de vida: por volta de 1748, vende seus poucos bens - joias e roupas amealhados com a venda de seu corpo - e distribui tudo o que consegue aos pobres. Adota vida beata, frequentando os ofícios divinos e liturgias, que, abundantes, eram celebrados nas barrocas igrejas mineiras, muitas delas acabadas de construir nessa mesma década. Foi numa dessas andanças que encontrou na Capela de São Bento, no mesmo arraial do Inficcionado em Mariana, o padre Francisco Gonçalves Lopes, que realizava espantosos exorcismos em alguns possuídos. Esse sacerdote português era então vigário da freguesia de São Caetano, no mesmo distrito, e tão eficaz e useiro era em tirar o demônio do corpo de brancos e pretos que tinha por apelido "Xota-Diabos".
          Impressionada com a cerimônia do exorcismo, Rosa revelou que ela própria também estava possuída por sete demônios: segundo ela, era como se um caldeirão de água quente estivesse sendo despejado sobre seu corpo, o que a fez cair desacordada ao chão, partindo a cabeça na pedra debaixo do altar de são Benedito. Um segundo exorcismo realizado nessa mesma freguesia confirma ao sacerdote que de fato a escrava do casal Durão era uma possessa especial, pois, quando vexada, fazia sermões edificantes, sempre com a preocupação de que todos mantivessem perfeita compostura nos templos, retirando à força para a rua a quantos conversassem ou desrespeitassem o Santíssimo Sacramento. Quando possuída por Satanás, falava grosso, caía desacordada e dizia ter visões celestiais. Por diversas vezes afirmou ter visto Nossa Senhora da Conceição, ouvido diversos coros de anjos que lhe ensinaram algumas orações, e até recebido a revelação de uma fonte de água milagrosa ao pé de uma montanha, onde devia ser construída uma igreja em honra de Senhora Santana. O culto da mãe de Maria substitui, no imaginário místico de Rosa, a perda e o desconhecimento dos próprios ancestrais, culto muito forte na maior parte das culturas da Costa da África.
          A fama de visionária de Rosa espalha-se por Mariana, Ouro Preto, São João del Rei, sempre acompanhada do padre Xota-Diabos e de seus exorcismos. Nesta última cidade, na Igreja do Pilar, certa feita Rosa courana interrompe a pregação de um missionário capuchinho italiano, gritando que ela era o próprio Satanás ali presente: é presa e enviada para a sede do bispado, em Mariana, sendo flagelada no pelourinho com tal rigor que por pouco não morreu, ficando, contudo, para o resto da vida com o lado direito do corpo semiparalisado. Recuperada da tortura, procura o recém empossado bispo da diocese, dom frei Manoel da Cruz, que encarrega uma junta de teólogos de investigar se Rosa era mesmo possuída ou embusteira. Após uma série de provas - inclusive testando a resistência da pobre vexada à chama de uma vela, que por cinco minutos a suportou debaixo da língua! -, concluem os teólogos que era tudo fingimento, passando então o povo a zombar de Rosa, chamando-a de feiticeira.
          Para evitar novos problemas, Rosa foge para o Rio de Janeiro, sempre auxiliada e protegida pelo seu inseparável padre Xota-Diabos, agora seu proprietário legal, o qual nessa época passava dos cinquenta anos - corria a fama de que eram amantes. Chegam então à heroica e leal cidade do Rio de Janeiro em abril de 1751. Depois de Salvador, a capital da Colônia, o Rio de Janeiro era nossa segunda cidade em importância demográfica e econômica, e com vivíssimo décor religioso: 23 igrejas distribuídas em quatro paróquias: São José, Catedral (São Sebastião no morro do Castelo), Santa Rita e Candelária; setenta oratórios, 26 confrarias, 380 frades, mais de uma centena de padres seculares.
          Rosa instala-se, inicialmente, numa casa em frente à Igreja de Santa Rita, tendo sua primeira visão na Igreja de Nossa Senhora da Lapa - "caindo no chão sem sentidos e como morta" -, quando lhe apareceu o Menino Jesus vestido de azul-celeste, com uma tiara pontifícia na cabeça. Por sugestão de uma das muitas beatas que frequentavam assiduamente os templos cariocas, Rosa revela sua vida atribulada e dons espirituais ao provincial dos franciscanos, frei Agostinho de São José, que passa a ser seu diretor espiritual. Foi esse mesmo frade quem edificou o segundo andar do Convento de Santo Antônio, ainda hoje dominando do alto do morro o Largo da Carioca. A vida mística de Rosa impressiona vivamente os franciscanos, que a veem cumprir todos os exercícios pios muito em voga nos séculos passados: jejuns prolongados, uso de silício (instrumento para autoflagelação), comunhão frequente. Dão à preta Rosa o maravilhoso título de "a Flor do Rio de Janeiro".
          Nessa época, convém esclarecer, malgrado a discriminação legal e institucional contra a raça negra, sujeita à escravidão e aos mais cruéis tormentos, procurava a Igreja Católica oferecer modelos de santidade para este enorme contingente demográfico representado pelos africanos e afrodescendentes que pululavam por toda a América portuguesa. É nesses meados do século XVIII que o papado estimula, por todas as partes do mundo escravista, o culto a são Benedito, santo Elesbão, santa Ifigênia, santo Antônio de Noto (ou Catigeró), todos negros como Rosa, todos exemplos de humildade, resignação e santidade. A beata Rosa Maria Egipcíaca da Vera Cruz, portanto, ex-prostituta como sua patrona santa Maria Egipcíaca (natural do Egito, que teve vida escandalosa da adolescência aos 29 anos, quando se converteu, isolando-se na Palestina, onde viveu sob duras penitências por 47 anos), vinha a calhar nessa renovação pastoral da Igreja e poderia ser - certamente assim o desejavam os franciscanos - uma futura santa. Tão logo chega ao Rio, Nossa Senhora obriga a negra courana, através de uma visão celestial, a aprender a ler e escrever, tarefa que cumprirá razoavelmente, sendo até agora a primeira africana de que se tem notícia em nossa história a ter aprendido os segredos do abecedário. Também por inspiração sobrenatural, Rosa Egipcíaca decide fundar um recolhimento para "mulheres do mundo" que pretendiam, como ela, trocar o amor dos homens pelo do Divino esposo.
          Financiada por polpuda doação de um sacerdote de Minas Gerais, seu devoto e admirador das virtudes da ex-escrava, contando com o beneplácito do bispo do Rio de Janeiro, d. Antônio do Desterro, em 1754 é lançada a primeira pedra do Recolhimento de Nossa Senhora do Parto, aproveitando a existência de pequena capela localizada no centro histórico desta cidade, onde hoje se situa a rua da Assembleia. Construído, o recolhimento chegou a abrigar uma vintena de moças-donzelas e ex-mulheres da vida, sendo metade delas negras e mulatas. Madre Rosa - como então era chamada por dezenas de seus devotos - sofistica suas visões, passando a escrevê-las ou ditando para que suas escribas anotassem tudo o que via e ouvia, seja revelado pelos santos, por Maria Santíssima ou pela própria boca do Onipotente.
          Sempre aplaudida e venerada pelo padre Francisco Gonçalves Lopes, pelo seu frade confessor e por um capuchinho italiano, a negra courana escreve mais de 250 folhas do livro Sagrada teologia do amor de Deus luz brilhante das almas peregrinas, e diz que o Menino Jesus vinha todo dia mamar em seu peito e, agradecido, penteava sua carapinha; que Nosso Senhor trocara seu coração com o dela, e que no seu peito trazia Jesus Sacramentado; que morrera e tinha ressuscitado; que Nossa Senhora era Mãe de Misericórdia e que ela, Rosa, recebera de Deus o título e encargo de Mãe de Justiça, dependendo de seu arbítrio o futuro de todas as almas, se iam para o céu ou para o inferno; que ela própria era a esposa da Santíssima Trindade, a nova Redentora do mundo. A ex-escrava, agora madre do Recolhimento do Parto, foi a principal vidente e divulgadora em terras brasileiras do culto aos Sagrados Corações, originado na França no século XVII e oficializado para toda a cristandade pelo papa Clemente XIII em 1765, incluindo não apenas a devoção oficial a Jesus e Maria, mas a toda a família do Nazareno, a saber, os corações de são José, são Joaquim e Santana. Foi graças às visões de Rosa, e para representá-las visualmente, que os franciscanos construíram no Convento de Santo Antônio a maravilhosa Capela dos Sagrados Corações, até hoje perfeitamente conservada e aberta à visitação pública, muito embora omitindo-se os créditos à sua verdadeira inspiradora: santa Rosa Maria Egipcíaca da Vera Cruz!
          Em seu recolhimento, além do culto idolátrico à sua pessoa, algumas liturgias igualmente pecavam pela oposição aos dogmas da Igreja, notando-se elementos de forte inspiração africana. Não esquecer que mais da metade das recolhidas entre as quais as principais assessoras de Rosa eram afrodescendentes. Além do hábito de pitar cachimbo, a negra courana comandava certas cerimônias em que é nítido o sincretismo afrocatólico, incluindo danças e transe.
          A fantasiosa megalomania religiosa de madre Rosa tinha no padre Xota-Diabos seu promotor, o qual mandara pintar um quadro sobre cobre, em que a "Flor do Rio de Janeiro" posava com todos os símbolos da santidade, trazendo na mão direita uma pena, símbolo de sua erudição teológica, posto que o padre Xota-Diabos, agora capelão do recolhimento, proclamara mais de uma vez que "Rosa deixava santa Teresa d’Ávila a léguas de distância" e que aquela santa, primeira mulher a ser declarada Doutora da Igreja, não passava de uma "menina de recados" da mestra africana. Muitos fiéis frequentavam o Recolhimento do Parto, alguns para ouvir os conselhos da madre superiora, outros para buscar suas relíquias, notadamente uma espécie de biscoito feito com a saliva de Rosa, amassada com farinha, que era guardada para esse fim, e a que seus devotos reputavam o poder de curar todas as enfermidades. Profetizando que o Rio de Janeiro ia ser inundado e destruído do mesmo modo como acontecera no ano anterior (1755) com o terrível terremoto de Lisboa, madre Rosa convence uma dezena de famílias a refugiar-se no recolhimento, garantindo que seriam os únicos sobreviventes do dilúvio e que essa nova Arca de Noé iria cruzar o oceano para encontrar-se com o rei d. Sebastião - desaparecido havia dois séculos nas areias do Marrocos, o qual tinha escolhido a negra Rosa para sua esposa. E que desse matrimônio e de seu ventre nasceriam o novo Redentor da humanidade. Rosa foi, dentre todos os sebastianistas, a que mais ousou em suas profecias!
          Não foram tanto os vaticínios não cumpridos nem seus êxtases e revelações de características epileptoides a causa da derrota de madre Egipcíaca: seu erro foi indispor-se com o clero carioca, por ter ralhado com alguns sacerdotes que davam mau exemplo conversando na igreja durante as cerimônias sacras. Acabou sendo denunciada ao bispo, sobretudo após ter retirado à força, da Igreja de Santo Antônio, uma senhora da sociedade que se comportava com menos compostura. Mandada prender no cárcere eclesiástico do Rio, dezenas de testemunhas passam a denunciar as excentricidades dessa preta beata: aí então se revelam todos os seus desatinos religiosos, como dizer-se mãe de Deus, redentora do universo, superior a santa Teresa, objeto de verdadeira e herética idolatria em seu recolhimento, além de capitanear rituais sincréticos igualmente suspeitos.
          Após quase um ano presa no cárcere eclesiástico do Rio de Janeiro, Rosa e o padre Xota-Diabos são enviados para Lisboa, sendo ouvidos pelo Santo Ofício, em 1763. O sacerdote em poucas sessões do inquérito declara ter sido enganado pela falsidade da negra, alegando ser pouco letrado em teologia e ter-se fiado na boa opinião que o provincial dos franciscanos dela fazia. Pede perdão por sua boa-fé e excessiva credulidade: tem como pena o degredo de cinco anos para o extremo sul de Portugal, no Algarve, além de perder o direito de confessar e exorcizar. Rosa, por seu turno, dá um heroico espetáculo de autenticidade, insistindo em muitas sessões que nunca mentiu, nem inventou coisa alguma: confirma que todas as suas visões, revelações e êxtases foram verdadeiros. Em 4 de junho de 1765 se dá a última sessão de perguntas à vidente afro-brasileira: nesse dia ela narra uma de suas visões. Que estando para comungar ouviu uma voz sobrenatural que lhe dizia: "Tu serás a abelha-mestra recolhida no cortiço do amor. Fabricareis o doce favo de mel para pores na mesa dos celestiais banqueteados, para o sustento e alimento dos seus amigos convidados".
        A partir daí, inexplicavelmente, se interrompe o processo de Rosa Egipcíaca, fato dos mais raros quando se trata de processos de feiticeiras, sodomitas, bígamos, falsas santas e blasfemos. Os inquisidores sempre eram muito minuciosos em anotar o desfecho do julgamento. Comparando suas culpas com a de outras beatas e embusteiras processadas pelo Santo Ofício da Inquisição, é possível avaliar que Rosa deveria ser condenada à pena dos açoites e degredada por cinco anos para o Algarve, aliás, como foi o caso de outra afrobrasileira, a angolana Luzia Pinta, esta sim verdadeira "mãe-de-santo" de um calundu, muito mais ligada às raízes africanas do que madre Rosa.
          Através da vida dessa ex-escrava africana, alguns aspectos cruciais da sociedade colonial brasileira merecem maior reflexão, além de uma revisão historiográfica. Por exemplo, o fato de que, num contexto em que negro equivalia a escravidão e indignidade, e africanos eram desprezados como raça inferior, bruta, "sangue impuro", não deixa de ser notável a veneração e verdadeira idolatria de inúmeros brancos - incluindo ex-senhores e membros do clero - a uma negra africana, ex-prostituta. A inteligência, determinação e esperteza dessa negra courana fazem-na merecedora, muito mais do que a escrava Anastácia, de ostentar o título de santa e Flor do Rio de Janeiro!

LUIZ MOTT é professor titular da Universidade Federal da Bahia (UFBA), doutor em antropologia, comendador da ordem do rio branco e autor de Rosa Egipcíaca: uma santa africana no Brasil (BERTRAND-BRASIL, 1993).
         
Fonte – Revista de História da Biblioteca Nacional - Ano 1 nº 3 - Setembro 2005

Saiba Mais – Bibliografia
EDMUNDO, Luiz. O Rio de Janeiro no tempo dos Vice-Reis. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1932.
SANTANA, frei José Pereira. Os dois atlantes da Etiópia: santo Elesbão, Imperador 47° de Abissínia, e santo Efigênia, princesa da Núbia, advogada dos incêndios dos edifícios. Ambos carmelitas. Lisboa: Oficina Antonio Pedrozo Galram, 1735.

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domingo, 14 de janeiro de 2018

Sob o manto de Isabel

Republicanos como Rui Barbosa e até mesmo monarquistas destronados não conseguiam compreender o sentimento de devoção dos ex-escravos pela princesa que assinou a Lei Áurea.
Robert Daibert Junior
          No dia 13 de maio de 1891, na cidade de Mar de Espanha, em Minas Gerais, um grupo de ex-escravos foi preso por autoridades republicanas. Motivo: comemoravam o terceiro aniversário da Abolição. Eles ostentavam a bandeira do Império, ameaçavam queimar a da República, e davam vivas à monarquia e à princesa Isabel. Este episódio serve para mostrar a dificuldade do novo regime em apagar da memória coletiva a popularidade da monarquia e, em especial, da princesa Isabel. Curiosamente, celebrações como essa foram muito comuns e se multiplicaram por todo o país desde a assinatura da Lei Áurea, em 1888. Foi assim que a princesa se consagrou, no imaginário popular, como a "Redentora". Mas o que teria tornado possível esse tipo de "canonização"? Por que os ex-escravos - muitos dos quais lutaram bravamente pelo fim do escravismo - dobravam seus joelhos, respeitosamente, diante da princesa branca? Teria sido esta uma prova de "alienação", como se diria hoje? Como eles interpretavam a atitude de Isabel?
          Entre negros africanos e seus descendentes, a figura da princesa se revestiu, por décadas, de um significado muitas vezes incompreendido até mesmo pelos monarquistas destronados. Meses antes da queda do Império, o republicano Rui Barbosa comentava indignado o fenômeno. Inconformado com as manifestações de gratidão que os negros devotavam à princesa Isabel, ele só encontrava uma explicação para o fato: eles não sabiam como desfrutar da liberdade alcançada. Encarava essa devoção como mau uso da condição adquirida. Via essas atitudes e comemorações como expressões de servilismo e subserviência. Nas palavras do jurista e político, publicadas no Diário de Notícias, de 19 de março de 1889, "ao manipanso [ídolo africano] grotesco das senzalas, próprio para a gente da África, sucedia o feiticismo da ídola tria áulica, digna de uma nação de libertos inconscientes". De acordo com a apreciação de Rui, os negros estariam dando continuidade ao costume de adorar ídolos. Considerava-os inconscientes devido a sua herança e costumes selvagens. Se por um lado estava certo em considerar a atitude dos negros uma continuidade, por outro não se dava conta de que, ao comemorarem a Abolição saudando e enaltecendo a princesa, estavam expressando sua concepção de realeza tal como a entendiam na África. Não se tratava de uma má assimilação da ideia de liberdade, mas de uma maneira diversa de compreender e comemorar essa conquista. Invertendo-se o olhar, a inconsciência não vinha dos negros, mas do próprio Rui, que não conhecia nem compreendia os meandros da cultura africana.
          A realeza fazia parte da organização social de muitos povos africanos. Era assim que concebiam sua organização. Tal fato pode ser constatado na organização dos quilombos no Brasil. Quando fugiam, os escravos se organizavam em comunidades sob o governo de um rei e de uma rainha. Além da figura do rei-guerreiro, também era comum a presença do rei-sacerdote e divino, responsável por presidir as colheitas e mediar a relação da comunidade com os espíritos ancestrais.
          Assim como os portugueses, os africanos, em sua terra natal, tinham o costume de assistir a cortejos reais, o que facilitou a reconstrução e adaptação de tais práticas em solo americano. Ao chegarem no Brasil, não abandonavam completamente suas raízes. Mais ainda, passavam a prestar obediência aos reis e príncipes portugueses e, após a Independência, ao imperador do Brasil. A primeira vista, este fato poderia servir de argumento para aqueles que viam nos negros a incapacidade de tomar consciência de sua posição de dominados. Festejar tais aclamações significaria uma espécie de alienação quanto à exploração que lhes era imposta pelo domínio português. Mas a conclusão não é tão simples assim. A formação dos estados monárquicos no continente africano era muitas vezes fruto de uma conquista que permitia a um grupo forte (do ponto de vista do armamento militar) sobrepor-se a um povo militarmente mais fraco, que passava a ser explorado. Para muitos povos, a guerra era o principal modo de produção das organizações políticas. Não havia como sobreviver de outro modo. As comunidades se enfrentavam em guerras e os perdedores se transformavam em súditos de seus dominadores. Por meio da cerimônia da coroação, o rei, visto como conquistador e usurpador, passava a monarca, de natureza sacerdotal ou mesmo divina. Aquele que trouxe a morte, por meio da guerra, tornava-se portador da vida.
          O mesmo ocorria com os africanos e seus descendentes no Brasil. Era familiar, aos seus olhos, participar da cerimônia e das festas de coroação de um novo rei. Não se consideravam vencidos. Impondo significados distintos, participavam dos festejos cívicos e das cerimônias promovidas pela monarquia. Nas cerimônias de coroação, nas festas cívicas e nos cortejos imperiais, o imperador era festejado com batuques e congadas. Ao participarem de tais eventos davam prosseguimento, atualizavam e ao mesmo tempo revestiam suas concepções culturais de novos significados.
          Segundo o historiador Robert Slenes, a maioria dos escravos importados para o Sudeste brasileiro, do final do XVIII até 1850, veio das sociedades falantes das línguas banto situadas na África Central, especialmente Angola e Congo-Norte. Seus valores estariam associados ao conceito de ventura-desventura, ou seja, "a ideia de que o universo é caracterizado em seu estado normal pela harmonia, o bem-estar e a saúde, e que o desequilíbrio, o infortúnio e a doença são causados pela ação malévola de espíritos ou pessoas, frequentemente através da feitiçaria". Considerando-se este preceito banto, podemos acrescentar que nas coroações simbólicas dos reis e rainhas realizadas pelos negros em suas festas religiosas no século XIX estava em jogo um importante processo de construção da nacionalidade brasileira nos moldes africanos.
          Nessas festas, a conversão de todos ao cristianismo era encabeçada por uma liderança africana. Curiosamente os negros eram vencedores porque contavam com a proteção de Nossa Senhora do Rosário, uma santa branca, que em determinadas ocasiões era pintada de preto pelos escravos. Brancos e negros eram assim integrados no ritual religioso. Nos sonhos e expectativas dos cativos, criava-se a possibilidade de construção de uma grande família, em que os conflitos e diferenças eram neutralizados e os estrangeirismos incorporados.
          Os conflitos entre os diferentes grupos eram resolvidos simbolicamente. Os negros, nas congadas, expressavam a expectativa de uma liberdade futura, quando sua felicidade seria restabelecida. Esta deveria ser alcançada após a resolução do conflito e coroada com a bênção de uma santa protetora, que, identificando-se com os anseios dos negros, promoveria a paz entre os grupos rivais. O caminho era a incorporação de novos valores aos já existentes. Ao final da guerra, os povos perdedores e vencedores, bem como seus referenciais culturais, seriam incorporados sob o manto do governante vencedor. Este, a partir de sua coroação, perderia o caráter usurpador para se transformar num promotor da justiça coletiva. Identificando-se com o povo reunido, reinaria de modo a ordenar e administrar as diferenças.
          "Vencidos" na África, os negros eram escravizados e trazidos para o Brasil. Tornavam-se súditos de um novo rei, com quem deviam se identificar e prestar obediência. Aqui chegando, no entanto, eram submetidos a novos "governos". Dentro das fazendas, permaneciam sob o comando dos feitores e senhores de escravos que lhes presenteavam com um cotidiano recheado de violência e exploração. Sentiam na pele os sofrimentos decorrentes de seu infortúnio e desventura. Muitos reis, rainhas e príncipes africanos eram escravizados e vendidos, juntamente com seus súditos, como escravos comuns. Mas, como diz o ditado popular, "quem já foi rei nunca perde a majestade". Em solo brasileiro, os negros continuavam a prestar obediência a seus soberanos antigos, estivessem eles presentes fisicamente ou não. Ao mesmo tempo, d. Pedro II era visto como um benfeitor. Perdoava condenados à morte e, em suas viagens pelas províncias do Império, sempre alforriava escravos como demonstração de suas intenções abolicionistas.
          Em sua guerra cotidiana contra a escravidão, os escravos viam nos senhores os inimigos de uma luta que se travava diariamente no convívio com seus opressores. Sua aproximação com o imperador, no entanto, dava-se somente em ocasiões especiais, geralmente festivas. Eram momentos em que podiam vivenciar seus sonhos de modo simbólico. Certamente as concepções africanas favoreceram não só a legitimidade do regime monárquico entre os negros, como também possibilitaram a neutralização de conflitos maiores. Em suas revoltas, os negros expressavam o descontentamento contra seus senhores, feitores ou policiais que os perseguiam. Mas não chegavam a pensar em derrubar a monarquia, embora esse temor estivesse presente no horizonte das elites imperiais.
          Em uma entrevista coletada por Gilberto Freyre, dona Maria Vicentina de Azevedo Pereira de Queirós, de origem aristocrática, nascida em São Paulo, no ano de 1868, relata: "Foi com grande alegria que recebi a notícia da Abolição e, em São Paulo, onde residia, assisti às grandes festas que fizeram na data de 13 de maio. Armaram grandes coretos nas ruas principais e ao som de bandas de música os escravos dançavam e cantavam, dando vivas e mais vivas à princesa Isabel, a 'Redentora'." Ao dançarem, os negros festejavam a concretização do sonho de liberdade que simbolicamente haviam vivenciado durante as festas no tempo do cativeiro. O que antes só era representado por meio de dramatizações, agora se tornara realidade. Nas festas em comemoração da Abolição, demonstravam grande satisfação, pois imaginavam estar retomando, e não apenas simbolicamente, a harmonia e o equilíbrio natural, que lhes havia sido retirado. No canto dos negros, este aspecto fica evidente. Com grande alegria entoavam: "Eu pisei na pedra, pedra balanceou/ Mundo tava torto, rainha endireitou." O estado de pureza, harmonia e bem-estar original estavam comprometidos. Seu "mundo estava torto". Acreditavam que a recriação deste estado de pureza por meio de rituais e festas, onde a figura do rei estava sempre presente, possibilitava agora o alcance de suas metas. Assim, a rainha teria corrigido a instabilidade e o desequilíbrio de seu mundo. A ação da regente se confunde com uma atitude divina. Como uma santa abençoa seu povo, livrando-o do estado de miséria. Na formação da imagem de Isabel são associados aspectos da religiosidade e da cultura africanas com a concepção cristã de salvação. A ideia de ruptura entre dois tempos - a escravatura e a abolição - tinha assim a intenção de apagar a lembrança de um passado marcado pela violência e pela exploração de brancos.
          A Abolição foi carregada de um sentido especial para os negros, na medida em que possibilitou uma melhor expressão de seus valores culturais. Ao mesmo tempo, abriu as portas para o estreitamento dos laços de solidariedade entre eles. Por meio da exaltação da figura de Isabel, canalizavam-se lealdades distintas em torno de uma mãe protetora. Assim como Nossa Senhora do Rosário, Isabel se identificava como a responsável pela vitória dos negros e pela incorporação dos demais grupos. Sob seu manto, brancos, negros e índios eram acobertados. A construção da nação se completava neste grande momento de patriotismo.
          O modo pelo qual os negros vivenciaram a Abolição e interpretaram a ação da princesa favoreceu a construção de uma imagem monarquista do fim do cativeiro. Valendo-se dos referenciais transplantados da África para o Brasil, a ideia da abolição como redenção dos negros ganhou grande visibilidade. Na luta entre "reinos" e domínios sua liberdade foi conquistada pelas mãos de uma princesa. Ao final da luta, Isabel foi coroada rainha e a paz se estabeleceu entre os grupos. No entanto, a princesa não chegou efetivamente a reinar. Em outra "guerra", foi destronada por seus inimigos republicanos e exilada para um país distante. Experiência nada desconhecida pelos seus súditos. Ao perder o trono, completava a obra da redenção: sacrificava-se pelos seus, como Cristo no Calvário. Nas quadrinhas cantadas por crianças brasileiras era comum se ouvir os seguintes versos: "Princesa dona Isabel/ Mamãe disse que a Senhora/ Perdeu seu trono na terra,/ Mas tem um mais lindo agora./ No céu está esse trono/ Que agora a senhora tem/ Que além de ser mais bonito/ Ninguém lho tira, ninguém."
          A princesa não foi esquecida nem abandonada. Mesmo não tendo chegado ao trono, foi coroada nas inúmeras festas que até hoje comemoram o fim da escravidão. As congadas ainda são realizadas em muitos cantos do Brasil e nelas os reinos prosseguem se enfrentando. Suas apresentações se dão nas festas de Nossa Senhora do Rosário, de São Benedito ou no dia 13 de maio, que também se tornou data importante no calendário do candomblé e da umbanda.

ROBERT DAIBERT JÚNIOR é mestre em História pela Unicamp e autor de Isabel, a "Redentora" dos Escravos: uma história da princesa entre olhares negros e brancos (1846-1988). Bauru, SP: EDUSCIFAPESP, 2004.

Fonte: Revista Nossa História - Ano 1 nº 12 - Outubro 2004

Saiba Mais – Bibliografia
FREYRE, Gilberto. Ordem e progresso. 4. ed. Rio de Janeiro: Record, 1990.
SCHWARCZ, Lilia. As barbas do Imperador. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
SLENES, Robert W. Na senzala, uma flor: esperanças e recordações na formação da família escrava. Brasil, Sudeste, século XIX. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.
SOUZA, Marina de Mello. Reis negros no Brasil escravista: história da festa de coroação de Rei Congo. Belo Horizonte: Editora da UFMC, 2002.
STEIN, Stanley. Grandeza e decadência do café no Vale do Paraíba. São Paulo: Brasiliense, 1961.

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